Il nostro matrimonio santo

Non ci sono dubbi che la santità sia la vocazione di tutti   e  di ogni essere umano quando si ascoltano queste perentorie parole di Dio:

                 “ Siate Santi, perché io, il Signore, Dio vostro, sono Santo (Lv 19,2)

                 Santificatevi e siate santi, perchè io sono Santo.

                 Siate dunque  santi, perché io  sono Santo ( Lv 11,44-45).

                 “ Io sono il Signore che vi vuole fare santi” (Lv 20,8).

                 “ Sarete santi per  me, poiché io il Signore sono Santo” (Lv 20,26),

                 “perché io, il Signore,   che vi santifico,   sono santo” (Lv 21,8).

                 “Io sono il Signore che vi santifico” (Lv 22,32).

“ Voi sarete santi per me,   un regno di Sacerdoti  e una nazione santa”  ( Es. 19, 6).

Di  fronte a questa irremissibile insistenza del volere di Dio sulla nostra santità che è sempre  strettamente riferita alla sua     verrebbe da chiederci, usando una  fomula semitica piuttosto frequente nell’A e nel N.T.,  “che abbiamo a che fare con te? ( Lc 4,34),  proprio perché  sappiamo che la parola “santo”, nella versione greca, “aghios”, significa senza terra, senza materia   – Dio infatti è Spirito, purissimo spirito, senza materia - 

e, quindi,   come è possibile che noi esseri umani fatti di carne, di materia, di “polvere del suolo” ( Gen 2, 7) possiamo e dobbiamo essere santi?

La risposta a questo elementare interrogativo, pregiudiziale alla trattazione del nostro tema, non può essere che così formulata:    dobbiamo essere santi perché siamo stati creati santi, siamo stati fatti, strutturati “di” Dio, di  un quid di Dio,    cioè   Dio, il santo, è parte essenziale e irriducibile del nostro essere,    è costitutivo del nostro statuto ontologico e del nostro esistere.  Per questo è detto: siamo santi per Lui; perché  è Lui che essendo in noi, parte di noi,  ci fa essere santi, ci dà la santità, ci santifica.

Senza questo preciso riferimento -  che è tutto da verificare biblicamente, cioè  da controllare se è vero sulle indicazioni della parola stessa di Dio -  non avrebbe alcun senso e fondamento parlare della santità dell’essere umano se questa non fosse già  presente nella sua natura così come,   voluta,  è   uscita dalle mani di Dio.

Il primo testo biblico che ci svela e conferma il mistero del nostro statuto te-andrico, umano-divino,  è il versetto della Genesi che ci descrive con una metafora l’evento creativo dell’uomo:

“Allora il Signore Dio plasmò l’uomo con polvere del suolo e soffio nelle sue narici un alito di vita e l’uomo divenne un essere vivente” (Gen 2,7).

Qui vediamo che Dio ha creato l’uomo ponendosi metaforicamente come costruttore e, secondo il libro della sapienza, come vasaio,  in quanto si è proposto per prima cosa di formare il corpo dell’uomo e lo ha fatto impastando polvere del suolo, resa fango, in modo da poterlo, come argilla, creta molle, modellare accuratamente e  plasmare adeguatamente perché il corpo acquisisse una particolare struttura e forma che fosse funzionale all’uso che lui stesso aveva intenzionalmente già ideato, voluto, prestabilito, cioè    un corpo adibito a  contenere Dio,   capax Dei (s. Agostino),   un luogo dove Dio potesse risiedere, essere presente, abitare, dimorare, operare suo tramite.

Fatto il corpo, la configurazione e la struttura  corporea,  che contraddistingue l’essere umano secondo una sua specifica tipologia,   l’uomo non è però ancora costituito, perché gli manca l’elemento vitale che lo fa essere un vivente, gli manca quella vita che, come viene qui indicato chiaramente, viene dall’esterno, viene messa dentro la materia, viene immessa nel corpo tramite una soffiata da parte di Dio che butta fuori dalla sua bocca l’ ”alito di vita”.

La vita umana, ciò che fa essere l’uomo e lo fa vivere è, dunque, questo soffio di Dio,

la ruah, l’aria, lo Spirito del Signore   che viene allegoricamente prodotta da una espirazione divina e fatta entrare mediante una inspirazione, dalle narici, nel corpo come elemento divino, spirituale, immateriale  e che facendo tutt’uno con il corpo lo anima e lo rende vivente.  

L’essere umano è, dunque, tale non tanto per il corpo quanto per questo  “soffio vitale” (Qo 3,21),  “il soffio dell’0nnipotente” (Gb 33,4),  lo Spirito Santo  che è l’essenza di Dio, la stessa vita divina  e  che il Creatore volle infondergli quale sua anima attiva  per farlo  vivere  di  lui e   come  lui. In altri termini l’uomo è tale, perché Dio “ gli pose nell’intimo il suo Spirito” ( Is 63,11).

Dobbiamo ritenere, quindi , con il salmista,  che “ogni uomo non è che un soffio” (Sal 39,12) di Dio  operante in un corpo individualizzato, personale, come suo principio vitale e di esistenza.

Il nostro spirito vitale non è, dunque, altro che lo   “Spirito Santo che ci è stato dato”

( Rom 5,5),    reso nostro,  perché avessimo “la forza   dallo  Spirito Santo” ( At 1,8)  e  “mossi dallo Spirito Santo di Dio” ( Fil 3,3) potessimo vivere secondo gli statuti di Dio (cfr.  Ez 36,27 ), cioè essere santi.

E’ importante notare come il nostro corpo, proprio perché vive dello spirito e agisce mosso dallo spirito   non può  che  essere considerato  un  organo dello spirito, “un fenomeno”, sia pur misterioso, “di confine” ( Von Balthasar nella Teodrammatica) tra la materia e lo spirito, in altri termini,  una materia spirituale , cioè un elemento, in qualche modo, di natura e di essenza spirituale, perché è in funzione della vita dello spirito, della vita divina.

Se le cose stanno così, secondo il progetto creaturale di Dio,  chissà perché, da che mondo è mondo, abbiamo cominciato e  continuiamo a demonizzare il nostro corpo, a considerarlo l’ostacolo primo alla vita dello spirito? Anche dopo che  Paolo ci ha detto in modo quanto mai esplicito che il corpo è  stato fatto, è stato strutturato “per il Signore” (1 Cor 6, 13),    “per la gloria di Dio” (1 Cor 10,13)  e addirittura è arrivato a dire che  “il Signore è  per  il corpo” (1 Cor 6,13),  per quel siffatto corpo, in quanto questi, il corpo, è il suo tempio, il luogo dove risiede, operativamente, “ tutta la pienezza della divinità” (Col 2,9).

“O non sapete  (più) che il vostro corpo  è tempio dello Spirito Santo  che  è in voi

e   che avete da Dio,  e che   non  appartenete a voi stessi?” ( 1 Cor 6,19),  poiché

“dal momento che lo Spirito di Dio abita in voi, non siete sotto il regime (il dominio, la signoria) del corpo, ma dello Spirito” (Rom  8,9).

Già questi dati biblici sarebbero sufficienti per confermare la nostra struttura teandrica, e per indicarci, farci intravvedere  le modalità concrete di realizzazione di una autentica vita umana secondo Dio, secondo gli statuti divini di santità.

Ma abbiamo un’altra Parola di Dio, ancor più profonda e suggestiva che ci chiarisce

e ci aiuta a cogliere  meglio la stretta ed irriducibile corrispondenza tra l’umano e il divino, tra la corporeità e lo spirito e, con un esplicito riferimento mirato, pregno di innovativi valori antropologici, tra la sessualità e la relazionalità, come espressione derivata e analogica dello stesso agire divino.

Dio qui parla con un nuova metafora, non più quella della costruzione edile, del vasaio che plasma, costruisce, dà forma alla materia, ma  quella dell’immagine riflessa che sa  rendere più facile  la corrispondenza  tra la figura e il modello , tra lo statuto e il comportamento umano che evoca e rimanda sacramentalmente a quello divino.

Ascoltiamola:

“E Dio disse: Facciamo l’uomo a nostra immagine,  a nostra somiglianza…

“Dio creò l’uomo a sua immagine;

a immagine di Dio lo creò;

maschio e femmina li creò”   ( Gen  2,26-27).

Il punto nodale di questa parola rivelatrice del progetto creaturale di Dio, è l’immagine e la somiglianza.

Riflettiamo allora sul significato e sulle implicanze di  questi termini lessicali.

L’immagine.

L’immagine è, nella sua sostanza, una raffigurazione di qualcosa che si vuol mostrare, indicare, rendere presente, riprodurre.

Dire che l’uomo è immagine di Dio significa che gli è stata data una forma strutturale, un essere, una essenza tale che riproducesse, esprimesse, riflettesse, rendesse manifesto il modello originario: Dio, cioè il suo essere, l’essenza divina, la sua santità; non altrimenti visibile, dicibile, raggiungibile senza questa mediazione.

Dire che l’uomo è “a immagine di Dio” vuol dire, in poche parole, che l’uomo è strato strutturato come Dio, che ha Dio come causa prima del suo proprio essere ed esistere creaturale.

Come non è possibile essere immagine senza che ci sia un rapporto diretto con il rappresentato, così l’immagine non può essere segno se il significato non vi è sotteso, legato.

Il segno ed il significato, l’immagine e l’immaginato sono ovviamente termini distinti, ma correlativi. L’essere e l’essenza dell’uno non sono l’essere e l’essenza dell’altro – l’uomo non è Dio e Dio non è l’uomo -, anche se i due termini non possono essere disgiunti e l’uomo, proprio per l’immagine, è, esiste e vive di Dio, perché è stato fatto “partecipe della divina natura” (2 Pt 1,14), porta “l’impronta della sua sostanza” ed è “irradiazione della sua gloria” ( Eb 1,3).

Se vogliamo cogliere le peculiari sfumature della condizione e delle caratteristiche della natura umana e della sua vocazione ad una vita di santità divina dobbiamo riflettere molto di più di quanto non facciamo solitamente   sulle implicanze , su ciò che comporta il paradigma dell’immagine, del nostro essere fatti a immagine di Dio.

Il primo ed essenziale elemento esigito dallo statuto dell’immagine è la totale, assoluta dipendenza di esistenza, di formazione e di composizione  dell’immagine dal modello. Non si dà immagine senza riferimento al modello. L’immagine è composta, compiuta solo da tutto ciò che  detiene il modello.

Se pensiamo  a Gesù  che,  come uomo,  è per eccellenza  “ l ’immagine del Dio invisibile” (Col 1,15) ed è stato voluto e posto  come nostro primo e diretto modello perché ciascuno di noi fosse “trasformato in quella medesima immagine” ( 2 Cor 3,18) , noi possiamo con più facilità cogliere questo aspetto    di totale derivazione, quale  immagine dal modello divino,  perché è lo stesso Gesù che ci svela e ci descrive esplicitamente lo stato di derivazione del  suo essere.

“Gesù sapeva di aver avuto tutto dal Padre e che era venuto da Dio e che a Dio ritornava” (Gv 13,3), perciò non poteva che dire: “Tutto quello il Padre possiede è mio” ( Gv 16,15), “Tutte le cose mie sono Tue e tutte le cose Tue sono mie” (Gv 17,10), “Tutte le cose che mi hai dato vengono da Te “ (Gv 17,7).

Così anche noi, come Gesù, perché fatti a immagine di Dio, dovremmo riconoscere e ritenere che tutto ciò che abbiamo e siamo è suo e  da Lui  deriva.

Un’altra  prerogativa che si deve ricavare  dall’immagine, se  riflessa da un superficie riflettente,  è  data dall’inscindibilità dell’immagine dal modello per cui mai può essere, esistere una immagine staccata, fuori dal modello.

L’immagine trova nel modello la sua radice, la fonte del suo essere e del suo esistere  perché nell’immagine è sempre presente il modello. “Io sono nel Padre e il Padre è in me”(Gv  14,11), “Io vivo per il Padre” (Gv 6,57).

Ancora , poiché il modello genera l’immagine e l’immagine ne è l’espressione, l’esternazione, la rivelazione  non possiamo non ritenere con Gesù che anche noi, appunto perché e come immagine,  siamo  la manifestazione, la visibilità di Dio.

“Dunque non credi che io vivo nel Padre e il Padre vive in me? Il Padre abita in me, ed è lui che agisce” (Gv 14,9-10). “Chi vede me vede il Padre” (Gv 12,45),” Io e il Padre siamo una cosa sola “ (Gv 10,30) per la conformità che nasce dall’essere uno dall’altro, uno nell’altro, perfettamente corrispondenti e uniti, pur nella distinzione.

La metafora dell’immagine ci svela, dunque,  essenzialmente  il mistero del nostro statuto ontologico  che non può mai essere pensato al di fuori di Dio, separato da Dio, perché solo “ in Lui viviamo, ci muoviamo  e siamo” (At 17,28) in quanto fatti “da”  Lui e “di” Lui.

Ma la Parola di Dio ci parla  anche di “somiglianza” nel senso che la nostra natura è stata creata in modo analogo, equivalente, uguale alla natura di Dio.

La somiglianza fa certamente sempre parte, come l’immagine, del paradigma della origine in quanto si ha solo a partire dal suo vertice, da Dio – dimensione verticale -, ma  vuol indicare e descrivere in particolare,   anche se sempre  in modo traslato,  una dimensione per così dire orizzontale del particolare accadere e  svolgersi dello statuto dell’essere umano sulla base della similitudine, della conformità, della analogia con il modello divino.

Della natura, del modo di essere di Dio, non si può parlare, non c’è descrizione possibile perché Dio è ineffabile, è sempre oltre   tutto ciò che   di lui    possiamo pensare e dire. Ma dell’uomo possiamo dire molto perché ha un corpo che ci permette di constatare, di interpretare, di spiegare con concretezza i termini della sua somiglianza con Dio. Molte caratteristiche della somiglianza  sono infatti legate e condizionate dal corpo e dalle sue facoltà.

La descrizione biblica dell’uomo,   indicato in modo inequivocabile come immagine somigliante di Dio,  viene fatta ponendo proprio l’accento sulla sua corporeità ed in particolare sulla caratterizzazione e differenziazione sessuale.

E’ la corporeità e la sessualità che rendono possibile la somiglianza,    non solamente perché l’essenzialità spirituale, l’ infinitezza di Dio si manifesta ed opera nella dimensione corporea umana in quanto,   essendo l’uomo “ inspiratus a Deo”,  vive la vita dello Spirito e in funzione spirituale,  ma perché queste  (corporeità e sessualità ) rimandano alla natura, alla struttura stessa di Dio.

La corporeità e la sessualità sono , per eccellenza, il luogo dove l’essenza dell’uomo si incontra e coincide con quella di Dio e, se si volesse  andare ancor più avanti potremo arrivare a dire che la corporeità e la sessualità  sono   “Teiosis” , cioè generatrici del divino in quanto sono notizia di Dio,  assenso a Dio,  in parole povere, sono la condizione per raggiungere Dio e vivere in  modo somigliante a Lui.

 La parola biblica indica, infatti,  esplicitamente che volendo Dio creare l’uomo a sua immagine e somiglianza l’ha dovuto creare nella dualità di persone con un corpo distinto in senso maschile e femminile, “maschio e femmina li creò”.

 L’uomo risulta così  strutturato come Dio,  come un essere globale, ma  articolato da una dualità di poli sessuati radicalmente distinti,  non esclusivi, non indipendenti o interdipedenti,   ma intradipedenti, inclusivi, cioè tra loro ontologicamente correlati da una relazionalità reciproca che crea l’unità, l’unum umano, e tutto ciò perché è solo a queste condizioni l’uomo può essere veramente somigliante all’uni-trinità divina.

Il sesso differenziato appartiene sì al corpo, ma non è una semplice funzione biologica per la riproduzione,  appartiene essenzialmente all’essere dell’uomo, è ciò che fa la sua singolare identità e mentre lo distingue lo correla, lo assegna alla controparte sessuata “in una rotazione dialettica in circolo” corrispondente a quanto la teologia dice a proposito della pericoresi  o circolarità relazionale divina, distinguendo la circum-incessione, da incedere, dove uno va all’altro, e la circum-insessione, da insedere, dove l’uno si pone, inabita nell’altro. 

Come in Dio, così nell’uomo non c’è spazio per l’autonomia, per l’indipendenza, per una individualità a sé stante,  irrelata e  autosufficiente. Ogni soggetto umano è radicalmente distinto per la sua corporeità sessuata che è  polarizzata all’altro controsessuale, perché  è solamente correlandosi all’altro da sé, entrando nello spazio dell’altro, inabitando nel profondo dell’altro, in uno scambio di reciproca accoglienza, analogamente a quanto si ha in Dio così nella coppia, nella coniugalità,  ciascuno può divenire uno con l’altro e  raggiungere così la totalità e la pienezza dell’essere.

Come in Dio, analogamente, ciascun soggetto umano, proprio perché delimitato, distinto, non è di per sé un “totus humanus”, un del tutto umano, né un “totum humanum”, il tutto dell’umano, è solo un particolare modo di essere dell’umano, è semplicemente una persona da intendere in senso specifico, analogamente a quanto si intende per persona divina, come un essere di relazione, un co-essere  solo e sempre correlato all’altro, un pro-essere che necessariamente  tende, si muove verso l’altro per in-essere, per entrare nell’altro  e divenire una sola cosa con l’altro., realizzando l’unum, la pienezza dell’umano.

E’ la differenza sessuale che fonda il dinamismo, fa la correlazione, crea la reciprocità, perché ciascuno non ha il fine in se stesso o nell’altro, ma lo ha nella relazione, nel dialogo, nell’unione unificante con l’altro.

Ciò che caratterizza l’umano, come il divino  è  dunque questa  tensionalità  reciproca all’altro, è la relazionalità allocentrica reciproca, la comunionalità unificante.

In altri termini è l’amore che si pone tra  le due persone,  tra  l’Io e il Tu, per legarle così intimamente da creare la Noità, la persona al plurale, la “communitas amborum”.

Amore  che in Dio è la Persona stessa dello Spirito Santo, l’atto di relazione, il nexus, l’in-esse divino e  nell’uomo è lo stesso Spirito che è stato immesso nell’atto creativo, perché ciascun essere umano  fosse fatto di amore come Dio, del suo stesso amore perché  agisse amorosamente come Lui.

Lo Spirito santo,  come amore,  come relazionalità  sussistente, come principio dinamico di relazione e di compimento  appartiene , dunque, in proprio alla struttura dell’uomo perché  è ciò che lo costituisce “vivente” “a immagine somigliante” di Dio.

A conclusione di questi concetti elementari  che ho  voluto sinteticamente analizzare, come impianto teologico pregiudiziale e di supporto al tema specifico che dobbiamo svolgere,  si potrebbe   dire che per essere santi come Dio è santo basta poco, basta vivere questa nostra comune situazione umana, vorrei dire coniugale, perché Dio ha creato solo la coppia, appositamente curata,  formulata e strutturata sul modello della comunionalità divina.

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